03.08.2021 | Roderick T. Long
[Následující přednáška byla původně přednesena na konferenci Philosophy of Liberty v Ludwig von Mises Institute v Auburnu, v Alabamě, v sobotu 29. září 2001.]
Všichni lidé jsou si rovni.
Když Thomas Jefferson v Deklaraci nezávislosti vyslovil principy, na nichž byla založena americká revoluce – principy roku ’76, jak je nazvaly pozdější generace – stanovil první princip rovnosti, jako základ a ospravedlnění všech ostatních. Rovnost – nikoli, jak by se dalo očekávat, svobodu.
Původní návrh Deklarace zdůrazňuje význam rovnosti ještě zřetelněji. V konečné a známější verzi se uvádí:
Pokládáme za samozřejmé pravdy, že všichni lidé jsou stvořeni sobě rovni, že jsou obdařeni svým Stvořitelem určitými nezcizitelnými právy, že mezi tato práva náleží život, svoboda a sledování osobního štěstí.
Jefferson však původně napsal toto:
Pokládáme za samozřejmé pravdy, že všichni lidé jsou stvořeni jako rovní a nezávislí tak, že z tohoto rovného stvoření vyplývají jejich přirozená a nezcizitelná práva, mezi něž patří zachování života, svobody a hledání štěstí.
Pokud vím, formulace byla změněna spíše ze stylistických než faktických důvodů. Konečný návrh zní skutečně lépe. Původní návrh je však filozoficky přesnější. Na rozdíl od konečného návrhu, kde jsou rovnost a svoboda prezentovány pouze jako dva základní principy, přičemž jejich vzájemný vztah zůstává nejasný, je v původním návrhu výslovně řečeno, že hodnota svobody je druhotná a odvozená od hodnoty rovnosti.
My, kteří se považujeme za dědice zásad z roku 76, však o rovnosti nemluvíme tak často a tak vřele. Místo toho mluvíme o svobodě; říkáme si libertariáni, nikoli egalitáři. Svým knihám nedáváme názvy jako Povaha rovnosti, Za novou rovnost nebo Jak jsem našel rovnost v nerovném světě. Naopak ti, kdo se v současném politickém diskurzu nejčastěji dovolávají jazyka rovnosti, bývají nepřáteli principů z roku ’76, v našem pojetí. Jak by mohla být rovnost naším ideálem, když je i jejich ideálem?
Abychom odpověděli na tyto otázky musíme upřesnit o jaké rovnosti mluvíme. Naši rovnostářští oponenti upřednostňují socioekonomickou rovnost – někdy interpretovanou jako rovnost socioekonomických příležitostí, někdy interpretovanou jako rovnost socioekonomických výsledků. (Rozdíl mezi nimi se v dnešní době stále více stírá, protože nerovnost výsledků je považována za zjevný důkaz nerovnosti příležitostí.) Jaký druh rovnosti tedy prosazujeme?
Někdy se naznačuje, že libertariánskou verzí rovnosti je rovnost právní – rovnost před zákonem. A je jistě pravda, že ideálu právní rovnosti se libertariáni dovolávají v rámci argumentace proti různým programům socioekonomicky rovnostářského ražení (jako jsou regulace pracovního trhu a antidiskriminační zákony, které zaměstnancům přiznávají, zatímco zaměstnavatelům upírají právo ukončit vztah mezi zaměstnavatelem a zaměstnancem podle libosti).
Právní rovnost jako taková je však příliš omezená na to, aby představovala libertariánský ideál. Stejně jako socioekonomičtí rovnostáři považují právní rovnost za nedostatečnou, protože (řečeno památnou větou Anatola France) zakazuje bohatým i chudým spát pod mostem, tak by libertariáni podobně příliš nejásali, kdyby se například nespravedlnost odvodu do armády rozšířila z jednoho pohlaví na obě; byl by to sice pokrok v právní rovnosti, ale sotva pokrok ve svobodě. Jak píše Murray Rothbard:
Spravedlnost rovného zacházení závisí především na spravedlnosti samotného zacházení. Předpokládejme například, že Jones se svou družinou navrhne zotročit skupinu lidí. Máme tvrdit, že „spravedlnost“ vyžaduje, aby každý z nich byl zotročen stejně? A předpokládejme, že někdo má to štěstí, že unikne. Máme ho odsoudit za to, že se vyhnul rovnosti spravedlnosti, která je určena jeho druhům? [1]
Ze stejného důvodu rovnost svobody nevystihuje libertariánský ideál. Svět, v němž by všichni měli stejně nepatrné množství svobody, by nebyl libertariánský. Můžeme mluvit, jako Herbert Spencer, o zákonu rovné svobody, ale tento zákon neurčuje jen vyrovnání svobody, ale její maximalizaci; není to část rovnosti, na které nejvíce záleží. Zákon rovné svobody považuje rovnost nanejvýš za omezení maximální svobody, nikoli za její základ.
Říkám „nanejvýš“, protože rovná svoboda je pravděpodobně spíše logickým důsledkem maximální svobody než nějakým jejím omezením. Abych znovu citoval Rothbarda:
Chce-li někdo nabádat každého člověka, aby si koupil auto, formuluje svůj cíl takto – „Každý člověk by si měl koupit auto“ – a ne takto: „Všichni muži by měli mít rovnost při koupi auta.“ … Spencerův zákon rovné svobody je nadbytečný. Má-li totiž každý člověk svobodu dělat vše, co chce, vyplývá právě z tohoto předpokladu, že svoboda žádného člověka nebyla porušena ani narušena….. Pojem „rovnost“ nemá v „Zákonu rovné svobody“ oprávněné místo, neboť je nahraditelný logickým kvantifikátorem „každý“. „Zákon o rovné svobodě“ by se klidně mohl přejmenovat na „Zákon o úplné svobodě“. [2]
Jestliže však pro svobodnou společnost, jak ji chápeme, nestačí ani právní rovnost, ani rovnost svobody, v jakém smyslu můžeme z našeho rovného stvoření odvozovat právo na svobodu?
Pro odpověď na tuto otázku se musíme od Jeffersona posunout k Jeffersonovu zdroji, Johnu Lockeovi, který nám přesně říká, co je „rovnost“ v libertariánském smyslu: totiž situace,
kde veškerá moc a výkon spravedlnosti jsou vzájemné, nikomu se jich nedostává více než druhým, přičemž není nic zřejmějšího než to, že by si tvorové stejného druhu a postavení, promiskuitně zrozeni ke všem stejným výhodám přírody a k užívání stejných schopností, měli být rovni i mezi sebou, bez podřízenosti a podrobenosti… [3]
Stručně řečeno, rovnost, o níž hovoří Locke a Jefferson, je rovnost v autoritě: zamezení jakékoli „podřízenosti nebo podřízenosti“ jedné osoby druhé. Protože jakýkoli zásah A do svobody B představuje podřízenost nebo podrobenost B vůči A, právo na svobodu vyplývá přímo z rovnosti „moci a spravedlnosti“. Jak vysvětluje Locke:
Protože jsou si všichni rovni a nezávislí, nikdo by neměl poškozovat druhého na jeho životě, zdraví, svobodě nebo majetku… A protože jsme vybaveni stejnými schopnostmi a všichni sdílíme jedno přirozené společenství, nelze mezi námi předpokládat takovou podřízenost, která by nás opravňovala k vzájemnému ničení, jako kdybychom byli stvořeni jeden pro druhého, stejně jako nižší vrstvy tvorů pro naše potřeby. [4]
Jedná se o pozoruhodné předkantovské vyjádření zásady, že s lidskými bytostmi nemá být zacházeno jako s pouhými prostředky k dosažení cílů jiných. (Všimněte si také, jak se Locke i Jefferson odvolávají na nezávislost jako na důsledek či bonus k rovnosti v autoritě).
Nyní vidíme, jak socioekonomická rovnost i právní rovnost nedosahují radikality Lockovy rovnosti. Ani jedna z těchto forem rovnosti totiž nezpochybňuje autoritu těch, kdo spravují právní systém; tito správci jsou pouze povinni zajistit rovnost příslušného druhu mezi spravovanými. Sociálně-ekonomická rovnost tedy navzdory odvážným tvrzením svých stoupenců nezpochybňuje stávající mocenskou strukturu o nic více než rovnost právní. Obě formy rovnosti tuto mocenskou strukturu vyzývají k určitým úkonům, ale obě přitom předpokládají, ba dokonce vyžadují, nerovnost v autoritě mezi těmi, kdo spravují právní rámec, a všemi ostatními.
Libertariánská verze rovnosti není takto omezena. Jak ji vidí Locke, rovnost v autoritě zahrnuje odepření jakýchkoli pravomocí správcům právního systému – a tím i samotnému právnímu systému – nad rámec těch, které mají soukromí občané:
V tomto státě je výkon přirozeného práva svěřen do rukou každého člověka, přičemž každý má právo trestat narušitele tohoto práva v takové míře, která může bránit jeho porušování… Neboť v tomto stavu dokonalé rovnosti, kde přirozeně neexistuje žádná nadřazenost nebo pravomoc jednoho nad druhým, to, co může kdokoli učinit při stíhání tohoto zákona, musí mít každý právo učinit. [5]
Lockeova rovnost nezahrnuje pouze rovnost před zákonodárci, soudci a policií, ale mnohem důležitější je rovnost se zákonodárci, soudci a policií.
Podle tohoto měřítka se Murray Rothbard ve své obhajobě anarchokapitalismu ukazuje jako jeden z nejdůslednějších a nejdůkladnějších rovnostářských teoretiků všech dob. Jako autor knihy Egalitářství jako vzpoura proti přírodě by se Rothbard mohl v hrobě obracet, kdyby slyšel, že je takto označován; ale jak uvidíme, to, co říkala Ayn Randová o kapitalismu, platí a fortiori i pro rovnost: správně chápaná rovnost je v mnoha ohledech neznámý ideál – neznámý jak pro své obhájce, tak pro své odpůrce.
Od Lockeových dob se libertariáni dělí na dva tábory. Jedni, jako například Rothbard, přijali Lockeovu rovnost jako absolutní standard, který by měl být dodržován v každém právním systému. Jiní, kteří následovali samotného Lockea, považovali čistou Lockeovu rovnost za neuskutečnitelné omezení právního systému, a proto upřednostňovali vzdát se právě tolik Lockeovy rovnosti, aby bylo možné prakticky zajistit právní ochranu Lockeovy rovnosti, která zůstala.
Já sám sympatizuji s první skupinou; podle mého názoru se všechny Lockeovy argumenty pro neslučitelnost Lockeovy rovnosti s fungujícím právním řádem dopouštějí buď chybné kompozice, nebo konkretismu. [6] (Například z tvrzení, že každý by měl předkládat své spory soudci třetí strany, Locke chybně vyvozuje, že by měl existovat soudce třetí strany, kterému by každý předkládal své spory, což je jako přejít od tvrzení, že každý má rád alespoň jeden televizní pořad, k tvrzení, že existuje alespoň jeden televizní pořad, který má každý rád.)
Ale i kdyby měla pravdu druhá skupina a bylo by nutné vzdát se části Lockeovy rovnosti, aby byl ochráněn zbytek, stále by přinejmenším platilo, že jakékoli pravomoci, které jsou jedinečné pro vládu a které jdou nad rámec toho, co je nezbytně nutné pro fungující právní systém, představují neoprávněný zásah do lidské rovnosti. Obě skupiny se každopádně snaží minimalizovat odchylky od Lockeovy rovnosti. Proto libertariáni tradičně zaměřují svůj hněv proti nerovnosti v moci, která existuje mezi průměrným člověkem na jedné straně a správci právního systému (stejně jako jejich kumpány, soukromými příjemci vládních privilegií) na straně druhé. Jak píše Antony Flew:
To, co různé vládnoucí elity považují za vhodné …, se může, ale nemusí ukázat jako rovnost mezi všemi, kteří jsou na nich takto závislí. Ale pokud jde o rovnost mezi těmi, kdo dávají, a těmi, kdo příkazy přijímají …, nemůže samozřejmě existovat vůbec žádná rovnost. [7]
Wendy McElroyová sledovala, jak se ve feministickém hnutí prolínají tři odlišné rovnostářské ideály: ideál „hlavního proudu“ – rovnost před zákonem – a dva „radikálnější“ ideály – socioekonomická rovnost, kterou McElroyová označuje za socialistický či marxistický ideál, a to, co jsem nazývala rovností v autoritě, kterou McElroyová označuje za individualistický či libertariánský ideál:
Význam rovnosti se ve feministickém hnutí liší. Po většinu své historie americký feminismus hlavního proudu považoval rovnost za rovné zacházení podle existujících zákonů a rovné zastoupení v rámci existujících institucí. Důraz nebyl kladen na změnu statu quo v základním smyslu, ale spíše na začlenění do něj. Radikálnější feministky protestovaly proti tomu, že stávající zákony a instituce jsou zdrojem nespravedlnosti, a proto je nelze reformovat… Jejich pojetí rovnosti to odráželo. Pro individualistky byla rovnost politickým pojmem, který odkazoval na ochranu individuálních práv, tedy na ochranu morální jurisdikce, kterou má každý člověk nad svým vlastním tělem. Pro socialistky-feministky to byl sociálně-ekonomický termín… Zatímco marxistická třídní analýza používá jako referenční bod vztah ke způsobu výroby, libertariánská třídní analýza používá jako měřítko vztah k politickým prostředkům. Společnost se dělí na dvě třídy: na ty, kteří k získání bohatství nebo moci používají politické prostředky, tedy sílu, a na ty, kteří používají ekonomické prostředky, jež vyžadují dobrovolnou interakci. První z nich je vládnoucí třída, která žije z práce a bohatství těch druhých. [8]
Z libertariánského hlediska se sociálně-ekonomičtí rovnostáři ukazují být, a to dost rozpačitě, apologety vládnoucí třídy.
To, že libertariánský odpor vůči socioekonomicky egalitářským návrhům je sám založen na egalitářském ideálu, se málokdy uznává. Přesto je to pravda. Jediný sociálně-ekonomický egalitář, o kterém vím, že to uznává, je Amartya Sen; Sen je však výjimkou, která potvrzuje pravidlo. I jemu totiž uniká podstata: libertariánskou rovnost glosuje jako rovnost svobody, což je interpretace, o níž jsme se již přesvědčili, že není adekvátní. Sen vidí problém takto:
Nejenže jsou libertariánští myslitelé … považováni za antiegalitární, ale jsou diagnostikováni jako antiegalitární právě proto, že jim jde především o svobodu… Tento způsob vidění vztahu mezi rovností a svobodou je zcela chybný. Libertariáni musí považovat za důležité, aby lidé měli svobodu. Vzhledem k tomu by okamžitě vyvstaly otázky týkající se: kdo, kolik, jak rozdělenou, jak rovnou? Otázka rovnosti tak okamžitě vyvstává jako doplněk k tvrzení o důležitosti svobody. Libertariánský návrh je třeba doplnit tím, že se přejde k charakteristice rozdělení práv mezi zúčastněné lidi. Ve skutečnosti libertariánské požadavky na svobodu obvykle obsahují důležité rysy „rovné svobody“, např. trvání na rovné imunitě vůči zásahům ostatních… Svoboda patří mezi možné oblasti uplatnění rovnosti a rovnost patří mezi možné vzorce rozdělení svobody. [9]
Senova analýza působí zmateně ze dvou důvodů. Za prvé, jak jsme již viděli, rovnost svobody není doplňkem hodnoty svobody, ale jednoduše vyplývá z ideálu úplné svobody. (To, že to Sen nerozpoznal, může být způsobeno tím, že o svobodě uvažuje v pozitivním smyslu, jako o svobodě dělat to či ono, v takovém případě by nutnost respektovat svobodu druhých znamenala omezení vlastní svobody, což by znemožňovalo úplnou svobodu pro všechny. Pokud je však svoboda chápána v negativním smyslu, jako svoboda od donucovacích zásahů, pak je úplná svoboda pro všechny zcela možná). Za druhé, Sen považuje svobodu za něco, čeho si libertariáni prostě náhodou cení a na co následně aplikují egalitářské úvahy – aniž by uznal, že svoboda sama o sobě je založena na zájmu o rovnost v Lockeově smyslu.
Argument proti sociálně-ekonomicky rovnostářské legislativě je, jak jsem již řekl, rovnostářský; taková legislativa totiž vždy zahrnuje donucovací podřízení či podřízení nesouhlasících jedinců daním a regulacím, které ukládají vládní činitelé, a předpokládá tedy nerovnost v autoritě mezi prvními a druhými. Jak píše Ludwig von Mises:
Je důležité si uvědomit, že vládní zásahy vždy znamenají buď násilnou akci, nebo hrozbu takové akce. Finanční prostředky, které vláda vynakládá na jakékoliv účely, jsou vybírány prostřednictvím daní. A daně se platí proto, že se daňoví poplatníci bojí klást výběrčím daní odpor. Vědí, že jakákoliv neposlušnost nebo odpor jsou beznadějné. Dokud panuje toto přesvědčení, je vláda schopna vybírat peníze, které chce utratit. Vláda v krajním případě zaměstnává policisty, četníky, vojáky, vězeňskou stráž a katy. Základním rysem vlády je prosazování jejích nařízení bitím, zabíjením a vězněním. Ti, kdo žádají více vládních zásahů, žádají v konečném důsledku více donucení a méně svobody. [10]
Ani anarchistická verze socialismu by nedopadla lépe; dokud někteří lidé vnucují přerozdělovací politiku násilím nebo hrozbou násilí nesouhlasícím ostatním, máme nerovnost v autoritě mezi donucujícími a donucovanými, a to bez ohledu na to, zda jsou ti, kdo donucují, veřejní činitelé nebo soukromé osoby, a bez ohledu na to, zda představují většinu nebo menšinu. Rovnost v autoritě by neztělesňovala ani hobbesovská džungle, v níž může kdokoli svobodně vnucovat svou vůli komukoli jinému; jakmile se totiž jedné osobě podaří podřídit si druhou, vzniká nerovnost v autoritě.
Hobbesovská džungle by mohla představovat rovnost příležitostí k autoritě, ale v tomto kontextu libertarián upřednostňuje rovnost výsledku. (To je mimochodem důvod, proč je právo na svobodu nezcizitelné.) Ospravedlnitelné je pouze obranné použití síly, protože to rovnost v autoritě spíše obnovuje, než aby ji porušovalo. Ze stejného důvodu by idealizovaná demokracie, v níž by každý občan měl stejnou šanci dostat se do pozice politické moci, rovněž představovala pouze rovnost šancí u moci, nikoli rovnost výsledku, a tudíž by se podobně provinila proti Lockeově rovnosti. Pro libertariána by rčení „každý může vyrůst a stát se prezidentem“, pokud by bylo pravdivé, mělo stejně veselý zvuk jako „každý může být příští osobou, která vás napadne“.
Nerovnost v autoritě je z morálního hlediska mnohem urážlivější než pouhá socioekonomická nerovnost; proto kdykoli se požadavky socioekonomické rovnosti dostanou do rozporu s požadavky libertariánské rovnosti, což se zpravidla děje, je třeba dát přednost té druhé.
O tomto jsem přesvědčen, a myslím, že toto tvrzení lze obhájit, nikoli pouze předpokládat. Nebudu ho však nyní obhajovat – jednak proto, že mám dnes málo času, jednak proto, že ho v jistém smyslu obhajovat nepotřebuji. Sami socioekonomičtí rovnostáři totiž svými činy, ne-li slovy, ukazují, že nerovnost v autoritě považují za větší zlo než socioekonomickou nerovnost. Většinu socioekonomických rovnostářů, které znám, by jistě více pobouřilo, kdyby je kolega okradl nebo napadl, než kdyby se dozvěděli, že kolega pobírá vyšší plat. V praxi tedy jasně rozpoznávají, která z těchto nerovností je větším zlem. Většina socioekonomických rovnostářů totiž řídí své každodenní osobní interakce svědomitým dodržováním libertariánských zásad a očekává na oplátku stejné zacházení.
Nepomůže ani odpověď, že socioekonomická nerovnost je sama o sobě formou nerovnosti v autoritě, a proto by měla být ze stejného důvodu zakázána. Jak totiž Rothbard upozorňuje, tato kombinace myšlenek je nekonzistentní:
Co máme říci… když B mává zbraní a nařizuje A, aby směnu provedl? … B se dopouští násilí; o tom není pochyb… Toto násilí je buď útočné, a tudíž nespravedlivé, nebo obranné, a tudíž spravedlivé. Přijmeme-li argument „ekonomické moci“, musíme zvolit druhý postoj; odmítneme-li jej, musíme přijmout první… Etatista „střední cesty“ nemůže logicky tvrdit, že existuje „mnoho forem“ neoprávněného donucování. Musí si vybrat jednu nebo druhou a podle toho zaujmout své stanovisko. Buď musí říci, že existuje pouze jedna forma nezákonného donucení – otevřené fyzické násilí, nebo musí říci, že existuje pouze jedna forma nezákonného donucení – odmítnutí směny. [11]
Rozšíříme-li Rothbardovu myšlenku, dojdeme k závěru, že zákaz všech nebo dokonce většiny případů lockeovské nerovnosti není v souladu s uznáním jak socioekonomické nerovnosti, tak iniciačního násilí jako forem lockeovské nerovnosti, protože účinný zákaz socioekonomické nerovnosti vyžaduje schválení systematického iniciačního násilí v masovém měřítku. Proto socioekonomičtí rovnostáři, pokud chtějí být konzistentní, mohou svůj ideál nabídnout pouze jako náhradu Lockeovy rovnosti, nikoli jako její rozšíření. (Totéž platí pro etatisty, kteří tvrdí, že negativní práva jsou dobrá, ale potřebujeme i práva pozitivní – jako by každé přidané pozitivní právo neznamenalo odstranění jednoho negativního práva navíc).
Vzhledem k obrovské nerovnosti v autoritě mezi státním aparátem a jeho poddanými a zároveň obrovské socioekonomické nerovnosti mezi nimi – jak je možné, že se mnozí z těch, kteří se považují za oddané především lidské rovnosti, tak snadno stávají apologety státu? Libertariáni jsou často zmateni tím, jak ti, kteří se zdají být tak citliví na omezení volby a na rozdíly ve vyjednávací síle, pokud tyto rozdíly vyplývají z tržních faktorů, tak úžasně rychle zapomínají na omezení volby a rozdílnou vyjednávací sílu, kterou představuje ozbrojená síla státu, oprávněná prosazovat své požadavky legalizovaným násilím.
Čínský filozof Mo-c‘ z pátého století před naším letopočtem kdysi poznamenal, že pokud někdo dokáže rozpoznat akt nespravedlivé agrese, když jej spáchá jeden jedinec vůči druhému, ale ne, když tentýž čin spáchá organizovaná skupina jedinců, musí mít takový člověk zmatek v pojmech dobra a zla. [12] Sociálně-ekonomičtí rovnostáři tedy musí být rovněž v nějakém zmatku. Ale jakém a proč?
Cynik by mohl odpovědět, že socioekonomičtí rovnostáři vůbec nejsou zmatení; jejich údajná oddanost rovnosti je jen zástěrkou pro touhu po moci a stát vyjímají ze své kritiky, protože mají v plánu ovládat jeho otěže, nebo se alespoň dostat do dobrých vztahů s těmi, kdo je ovládají. To mi připadá jako spravedlivá analýza některých, ale jen některých socioekonomických rovnostářů. Většina socioekonomických rovnostářů, které osobně znám, je ve svém rovnostářství upřímná a ve svém etatismu dobře mínící.
Tím nechci říci, že jsou zcela nevinní; ostatně nevinný etatista by musel být ten, kdo říká: „Uznávám – jako kdo by neuznával? –, že donucovací podřízení jednotlivců státu pomocí systematického legalizovaného násilí a hrozby jím je velkým zlem. Ale toto zlo je bohužel nutné, aby se zabránilo zlu ještě většímu.“ Etatista, který by zastával tento názor, by nemohl být veselý ze svého etatismu, ale naopak by se musel chovat s tragickou vážností Agamemnona, který obětoval svou dceru, aby zachránil loďstvo.
Také nevinný etatista by si jen stěží mohl dovolit dospět k tomuto chmurnému závěru, aniž by nejprve prozkoumal možné alternativy – což by pro etatistu v akademické obci muselo znamenat pečlivě prozkoumat a pokusit se vyvrátit (a zoufale doufat, že se mu to nepodaří) bohatou libertariánskou literaturu, která tvrdí, že většině ostatních zel, která uvádí, lze zabránit neetatistickými prostředky. Podle těchto kritérií se jen málo etatistů kvalifikuje jako nevinní. Hledat alternativy k nerovnosti v moci by znamenalo uznat, že etatismus takovou nerovnost zahrnuje, dříve než by se zjistilo, že alternativy jsou k dispozici, a to by etatistům vnutilo nepříjemnou volbu, které se raději vyhýbají. Proto považuji etatismus, přinejmenším ve většině případů, za morální zlo, nikoli za pouhou kognitivní chybu, podobně jako jsou rasismus a sexismus morálními zly, nikoli pouhými kognitivními chybami.
Stejně jako rasismus a sexismus je však etatismus morálním zlem, které se do duše dostává spíše sebeklamem, polovědomou osmózou a jakousi arendtovskou banalitou než přímým přijetím; je to forma duchovní slepoty, která může nakazit a také se tak děje i u těch, kteří jsou převážně upřímní a mají dobré úmysly. (Tím nechci ani naznačit, že libertariáni jsou obecně ctnostnější než etatisté. Spravedlnost je pouze jednou z mnoha ctností a libertariánství je pouze jednou z aplikací spravedlnosti; takže jediné sebechvalné ponaučení, které můžeme vyvodit, je, že v jednom aspektu jedné ctnosti dosahujeme vyššího skóre než naši etatističtí kolegové.)
Jakou podobu má tato duchovní slepota? Na jedné straně musí etatistická ideologie učinit násilí státu neviditelným, aby zakryla urážku rovnosti, kterou představuje. Proto mají etatisté tendenci zacházet s vládními dekrety, jako by to byla zaklínadla, která přímo přecházejí od dekretu k výsledku, bez nepříjemností spojených s prostředky; protože ve skutečném světě je hlavním prostředkem používaným vládou násilí, hrozící i skutečné, zahalování státních dekretů a jejich násilného provádění do roucha zaklínadel maskuje jak nemorálnost, tak neefektivnost etatismu tím, že ignoruje chaotickou cestu od dekretu k výsledku.
Na druhé straně však účinnost vládních dekretů závisí právě na tom, že si lidé až příliš dobře uvědomují, jaká síla stojí v pozadí těchto dekretů. Proto si etatismus může udržet svou věrohodnost pouze tím, že implicitně promítá jakousi groteskní parodii na katolické učení o transsubstanciaci: Stejně jako se chléb a víno musí ve své podstatě proměnit v tělo a krev Kristovu, aby mohly hrát svou nezbytnou duchovní roli, a zároveň si musí zachovat vnější funkci chleba a vína, aby mohly hrát svou nezbytnou praktickou roli, tak i násilí státu, má-li být ospravedlněno, musí být ve své podstatě transsubstancializováno v mírumilovné zaříkávání, ale zároveň, aby bylo účinné, si musí zachovat vnější náhodnost násilí. (Tato sakralizace státního násilí vysvětluje, jak se například zastánci kontroly zbraní mohou považovat za odpůrce násilí a zároveň vyhrožovat masivním a systematickým násilím vůči pokojným občanům).
Ignorovat nebo maskovat násilí, na němž sociálně-ekonomické zákonodárství nutně spočívá, však znamená souhlasit s bezohledným potlačováním disentu a podřízeností, kterou takové násilí ztělesňuje. Znamená to zacházet s podřízenými a podrobenými jako s pouhými prostředky k dosažení cílů těch, kdo si je podřizují, a předpokládat tak legitimní nerovnost v moci a pravomoci mezi oběma skupinami. Libertariánský odpor vůči takové arogantní domněnce je ipso facto egalitářským impulsem. Ti, kdo takový odpor nepociťují, by neměli očekávat, že jejich egalitářské pověření projde bez pochybností; mohou ctít rovnost v teorii, ale v praxi ji neuznávají.
Nebo procházeje se a spatřuje náboženství vaše, nalezl jsem také oltář, na kterémž napsáno jest: NEZNÁMÉMU IDEÁLU. Protož kteréhož vy ctíte neznajíce, tohoť já zvěstuji vám. [13] Příliš dlouho jsme dovolovali našim pomýleným odpůrcům, aby si monopolizovali prapor rovnosti. My máme na tento prapor větší právo než oni. Nastal čas zmocnit se ho zpět.
1. Murray N. Rothbard, Power and Market: Rothbard: Government and the Economy (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), str. 139.
2. Rothbard, Power and Market, s. 215-216.
3. John Locke, Druhé pojednání o vládě II. 4
4. Locke, Druhé pojednání o vládě II. 6.
5. Locke, Druhé pojednání II. 7.
6. Roderick T. Long, „The Nature of Law, Part II: The Three Functions of Law,“ Formulations #4 (Summer 1994), www.freenation.org; srov. také Roderick T. Long, „The Benefits and Hazards of Dialectical Libertarianism,“ s. 445n., in Journal of Ayn Rand Studies 2, no. 2 (Spring 2001), s. 395-448.
7. Antony Flew, The Politics of Procrustes: Contradictions of Enforced Equality (Buffalo: Prometheus Books, 1981), str. 12.
8. „Úvod: The Roots of Individualist Feminism in 19th-Century America,“ s. 3, 23, in: Wendy McElroy, ed., Freedom, Feminism, and the State, 2. vyd. (New York: Holmes & Meier, 1991), s. 3-26.
9. Amartya Sen, Inequality Reexamined (Cambridge: Harvard University Press, 1992), s. 21-23. 10. Amartya Sen, Inequality Reexamined (Cambridge: Harvard University Press, 1992).
10. Ludwig von Mises, Lidské jednání XXVII. 2.
11. Murray N. Rothbard, Power and Market, s. 229-230.
12. Burton Watson, ed. & trans., Mo Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1963), str. 50-51.
13. Pro český překlad použita Bible kralická, 1613, Skutky apoštolské 17:23.
Původní článek v angličtině najdete zde.
Přeložil: Filip Blaha