16.11.2021 | Julian Sanchez, původně vydáno v roce 2001
Nozick (1938-2002) byl profesorem filosofie na harvardské univerzitě až do své smrti. Jeho první kniha Anarchie, stát a utopie ohromila filosofický svět a v odborných kruzích znovu vzbudila respekt k diskusi o svobodě a vlastnických právech. Nozick, bývalý radikální levičák, se k libertariánské perspektivě obrátil již jako postgraduální student, a to především četbou děl F. A. Hayeka a Miltona Friedmana. Níže uvádíme rozhovor s Nozickem z roku 2001.
O etice
Julian Sanchez: Zdá se, že etický pohled, který předkládáte v knize Invariances (2001), s důrazem na evoluci, je zcela odlišný od toho, co je základem mnoha diskusí v knize Anarchie, stát a utopie (1974), kde se zdálo, že argumentace má kantovský nádech, nebo ve Philosophical Explanations (1981), kde hovoříte o hodnotě organické jednoty. Je to tak drastická změna, jak se zdá?
Robert Nozick: Je těžké sledovat pokrok ve filosofických tématech. Mnoho z nich se zdá být neřešitelných. Takže člověk stojí před volbou, zda přidat vrásku k názoru, který jste sám (nebo někdo jiný) vyvinul a který se ukáže být ne tak úplně dotažený, nebo zkusit přístup z nového úhlu, který by mohl osvětlit něco jiného o nějakém jiném aspektu etiky, ať už se mu podaří dojít až na konec, nebo ne. Myslím, že mám tendenci uvažovat v podstatě tak, že nové vrásky nic nevyřešeí, pokud to nedokázala původní hlavní myšlenka, a tak je třeba zkusit něco jiného. Pak se možná podaří všechny spojit do nějakého uceleného celku.
JS: Takže doufáte, že nakonec některé z těchto zdánlivě velmi odlišných pohledů se mohou nakonec překrýt, a tak vrhnout světlo na nějakou větší oblast myšlení?
RN: Bylo by to hezké, ale nemohu říct, že bych předpovídal, že se to stane. Musíme zjistit, jaký je mezi těmito různými věcmi vztah. Určitě důraz, který v této kapitole kladu na koordinaci chování a spolupráci ke vzájemnému prospěchu, je něco, co by mělo být lidem z libertariánské tradice velmi blízké.
JS: Nastiňujete řadu různých „úrovní etiky“, jak je nazýváte, přičemž ta nejzákladnější je charakterizována, jak jste řekl, „dobrovolnou spoluprací k vzájemnému prospěchu“ a vyšší úrovně zahrnují větší vstřícnost a péči o druhé a pozitivní pomoc. Přesto říkáte, a to se mi zdá obzvláště libertariánské, že žádná společnost by neměla jít dál než k prosazování tohoto nejzákladnějšího požadavku mírové spolupráce.
RN: Ano, a libertariánství ve skutečnosti nikdy netvrdilo, že veškerá etika se vyčerpává tím, co lze vymáhat, k čemu lze člověka legitimně donutit, aby dělal nebo nedělal. To je politická, mezilidská sféra, které se libertariánské principy týkaly, ne to, co by mohlo být nejvyšší etickou aspirací.
JS: Co je tedy na této nejzákladnější úrovni tak jedinečného, že je vhodné ji vymáhat?
RN: Myslím, že je to ta nejdůležitější úroveň, a pokud se snažíte prosadit víc než ji, tak ji musíte opustit. Projevujete nedostatek respektu k dobrovolným rozhodnutím lidí a zasahujete do nich donucovacím způsobem. Všichni máme prospěch z existence oné svobodné oblasti autonomního jednání, i když (jak upozornil Hayek) se sami nerozhodneme (nebo nejsme schopni) tyto konkrétní svobody využít. Je to úroveň, která nám každému z nás umožňuje žít život podle vlastní volby. Všiml jsem si však, že ne všichni souhlasí s primárním významem této úrovně, a snažím se vysvětlit, jak je možné, že nesouhlasí.
Moje malá teorie, kterou tam nazývám „principem proporcionálního hodnocení“, spočívá v tom, že každý si myslí, že je to to nejdůležitější, co by mělo být prosazeno, a že roli hrají různé pohledy na důležitost, mezi tím, co považuje za nejdůležitější libertarián, a tím, co považuje za nejdůležitější neklasický liberál a zastánce sociálního státu.
JS: Mnoho lidí, například [liberální filosof] Thomas Nagel, se velmi hlasitě staví proti pokusům míchat morálku a biologii. Domnívají se, že to v jistém smyslu vyjadřuje neschopnost brát etiku vážně jako samostatný předmět. Vy s tím zjevně nesouhlasíte.
RN: Ano.
JS: Co nám tedy evoluce může říci o etice? Proč by mělo být vyvinuté morální cítění normativně závaznější než třeba touha po reprodukci? Neubírá vysvětlení etiky jako jedné z dalších biologických reakcí její normativní sílu, autoritu morálky?
RN: No, jsou dvě místa, kde se tím podrobně zabývám. Odkazuji na literaturu kantovské etické tradice, která chce etice dodat jistou sílu závaznosti – včetně spisů mé kolegyně Christine Korsgaard. Pochybuji, že se jim to podaří, a tvrdím, že od etiky požadují něco silnějšího, než máme v případě běžné faktické víry. Otázka srovnatelná s otázkou po závaznosti etiky – „Proč bych měl vždy dělat to, co je správné?“ – je „Proč bych měl věřit pravdě?“. Obecně je dobré věřit pravdě, ale v konkrétních případech může být pro někoho skutečně lepší nevěřit tomu, co je pravda.
Ve filosofické literatuře lze najít příklady, kdy někdo zažil soudní proces vedený proti jejich potomkovi, kde mu byla prokázána vina za nějaký zločin, který rodiče přivedl do deprese, možná až do sebevražedné deprese. Bylo by lepší, kdyby se tímto důkazem nenechali přesvědčit. Nebo literatura, která jako by ukazovala, že optimistické nebo dokonce příliš optimistické postoje k vlastním šancím na úspěch v něčem nebo na uzdravení z nějaké nemoci či něčeho podobného tyto šance skutečně zvyšují. Možná ne až do té míry optimismu, jakou člověk cítí, ale tam by bylo lepší, kdyby člověk nebyl dokonale přesným odhadcem šancí. Dokonce existuje psychologická literatura, která zřejmě naznačuje, že když se psychologové lidí ptají, co si o nich myslí ostatní lidé v jejich sociálním okruhu, a psychologové si pak u těchto ostatních lidí ověřují, co si skutečně myslí, tak lidé, kteří mají přesnější představu o tom, co si o nich myslí ostatní lidé, jsou méně šťastní, méně úspěšní v životě, hůře zvládají různé věci než lidé, kteří mají růžovější představu o tom, co si o nich lidé myslí, než je tomu ve skutečnosti. A ještě jeden příklad, kdy je možná lepší věřit tomu, co není tak úplně pravda. Rodiče, kteří vychovávají děti, by si mohli pomyslet: „Chci, aby moje dítě mělo sklon věřit přesně tomu, co je pravda o názorech ostatních lidí na něj? Nebo aby mělo nikoliv názor vymykající se realitě, ale optimističtější, než je skutečný názor, růžovější názor na to, co si o něm lidé myslí, aby mu život šel hladčeji, snadněji a tak dále?“
Toto je tedy přinejmenším otázka. A v případě faktické pravdy neexistuje žádný pádný argument pro konkrétní případ, kdy by bylo lepší věřit tomu, co není přísně vzato pravdivé, pro tvrzení, že člověk je epistemicky povinen věřit pravdě. Pokud to nemůžeme udělat ve faktickém případě, proč bychom očekávali a mysleli si, že musíme udělat srovnatelnou věc v etickém případě? To znamená: mít tak silné pojetí závaznosti, že v každé možné situaci vyžaduje, aby člověk dělal to, co je obecně k našemu prospěchu a správné a k čemu jsme byli obecně utvářeni, včetně toho, abychom byli rozumně kooperativními činiteli ve společenské spolupráci. Díky evolučnímu procesu se těm, kteří jsou schopni zapojit se do sociální spolupráce různého druhu, daří lépe v oblasti přežití a reprodukce. Proto zpochybňuji požadavek závaznosti v etice. Jednak proto, že tento požadavek zatím nikdo definitivně neobhájil, a jednak proto, že ani mimo etiku nikdo nedostál srovnatelným očekáváním.
JS: Což, zdá se, bere té námitce trochu vítr z plachet? Ale přesto nechceme, aby etické závěry byly jen takovými zajímavými fakty.
RN: Správně. Hledám něco, co je závaznější než pouhý zajímavý fakt. Říkám, že vědomí sebe sama je něco, co je zásadní pro to, aby člověk řídil své chování etickým způsobem, přinejmenším podle nějakých norem a zásad, a že vědomí sebe sama je něco, co lidé často považují za rozlišovací znak lidství. Možná, že v této oblasti, pokud je rozlišovacím znakem lidského bytí něco, k čemu jsme dospěli kvůli užitečnosti dodržování norem, je to dostatečný úder závaznosti, aby nás to mohlo nechat v uspokojivé situaci.
JS: S rizikem, že se zeptám na něco tak kontrafaktuálního, že to není užitečné: znamená tento důraz na historický zdroj vědomí jako na něco, co bylo evolucí vybráno pro tento účel, že řekněme můj protějšek Swampman [tj. přesný duplikát mě, který vznikl náhodou, nikoli evolučním procesem], který vznikl pouhou náhodou, nemá důvod být morální?
RN: No, byly by tu všechny obecné důvody, které máme pro to, abychom byli morální ve společnosti, kde neumíme dobře klamat ostatní a kde ostatní dokáží odhalit, když jsme pokrytci. Ale existuje nějaký případ opuštěného ostrova, kde někomu něco projde a tyto důvody neplatí? Ano. Zdá se, že nejsilnější typy argumentů, které lidé uvádějí, když se podíváte do kantovské literatury, mají něco společného se zachováním vlastní identity nebo něčím podobným. Ale to předpokládá zájem o vlastní identitu. Proč by se o ni měl člověk tolik starat? A pokud se člověk tolik stará o svou osobní identitu a integritu a o zachování této identity, je těžké to sladit se silným útokem na motivy vlastního zájmu, který Kantovci vedou. Říci, že motivy vlastního zájmu nestačí k tomu, aby zakládaly normativní sílu etiky, ale že se nějak zakládá na zájmu o vlastní identitu? To je nepříjemná pozice, pozice v nerovnováze.
O vědě a filosofii
JS: Invariances obsahují poměrně dost vědeckých poznatků, od kvantové mechaniky po biologii, a to se ve filosofických knihách příliš často nevidí. Na jednom místě se myslím dokonce zmiňujete o teorii superstrun jako o „zajímavém odvětví metafyziky“. To naznačuje poněkud neobvyklý pohled na vztah mezi vědou a filozofií, nebo alespoň metafyzikou. Je to tak?
RN: No, myslím si, že věda, když zkoumá oblasti, které nejsou jen na úrovni běžných makroskopických objektů, na které se díváme, odhaluje zvláštní jevy, neobvyklé a překvapivé jevy, které jsme nečekali, což vede vědce k formulování radikálně nových teorií o tom, co se děje. A ty jsou konceptuálně velmi zajímavé a filosofy by měly zajímat další konceptuální možnosti, zvláště když existuje nějaký důvod se domnívat, že by mohly být skutečností, a ne jen možností. Vědci mají často neomezenější představivost než současní filosofové. Teorie relativity byla pro filosofy naprostým překvapením, stejně jako kvantová mechanika a další věci. Proto si myslím, že vědecké teorie jsou pro filosofii velmi zajímavé a že podněcují filosofickou představivost a mysl. A mají tendenci podkopávat některé tradiční kategorie, které považujeme za samozřejmé.
JS: Jednou z věcí, které si v knize všímáte, je, že tvrzení o metafyzických nezbytnostech musela tváří v tvář vědeckým objevům docela vytrvale ustupovat. Mohlo by se jednoho dne stát, že bychom zjistili, že filosofové pomáhají vědcům, řekněme tím, že pomáhají spřádat nové hypotézy k testování?
RN: Ano. Myslím, že filosofové mohou dělat podobné věci jako teoretičtí vědci v tom smyslu, že po přečtení empirických dat mohou i oni přemýšlet o tom, jaké hypotézy a teorie by mohly tato data vysvětlit. Takže v tomto směru existuje kontinuita mezi filozofií a vědou. Na harvardské katedře, kde, jak víte, Quine vznesl slavné pochybnosti o rozdílu mezi analytickou a syntetickou filozofií, je běžně přijato, že je těžké udělat ostrou hranici mezi teoretickou vědou a abstraktní filozofií. Abstraktní filosofie je ochuzena, když se snaží být zcela apriorní, a teoretická věda se neřídí pouze empirickými daty. Existují místa, kde se mohou docela dobře doplňovat.
JS: Váš přístup k filozofickým problémům je tedy méně zaměřen na čistou dedukci z prvních předpokladů?
RN: Metodologie té knihy nevyžaduje důkazy od začátku do konce, ale zajímá se spíše o spekulace, o sledování zajímavých myšlenek, aniž by se snažila prokázat jejich pravdivost, pokud zůstanou filozoficky zajímavé.
JS: To je pokračování metody, kterou jste vytyčil ve Philosophical Explanations.
RN: Přesně tak. Je to z jiného úhlu pohledu útok na vyžadování důkazů ve filozofii. A také je to asi tím, že mám rád zajímavé, nové, odvážné myšlenky a snažím se je generovat. To je podstatná část toho, co mě na filozofii vzrušuje, na rozdíl od těch lidí, jejichž hlavní motivací se zdá být vyloučení určitých myšlenek, nebo dokonce většiny myšlenek. Zdá se, že chtějí být myšlenkovou policií. Proto si myslím, že když se tyto zajímavé konceptuální myšlenky objevují ve vědách, jsou kontinuální s filosofickými myšlenkami. Jsou zajímavé stejným způsobem, stejně jako ony boří předsudky. Jistě je pro libertariány určitou součástí přitažlivosti libertariánských myšlenek jejich odvaha a nečekanost. Jsou překvapivé, a přesto se s nimi člověk může velmi rychle sžít. Alespoň někteří z nás to dokážou.
JS: Která z myšlenek v knize Invariaces vás nadchla nejvíce?
RN: Myslím, že nejvíce mě vzrušila ta, kterou nabízím na základě evoluční kosmologie jako vysvětlení, proč existují objektivní světy. Mám tam kapitolu o objektivitě, kde rozlišuji objektivní fakta od objektivních přesvědčení a soudů. Objektivní fakt je takový, který je invariantní při určitých transformacích, a to při široké škále transformací, přičemž modelově platí: věci, které jsou invariantní ve speciální teorii relativity při Lorenzových transformacích, považují fyzikové za objektivnější než to, co při těchto transformacích invariantní není. (A objektivní přesvědčení nebo úsudek je takový, který se utváří a udržuje procesem, v němž nehrají významnou roli faktory, které mají tendenci odvádět člověka od pravdy, faktory zkreslující).
Evoluční kosmologie formuluje teorie, podle nichž je vesmír schopen dávat vzniknout a generovat budoucí vesmíry sám ze sebe, v rámci černých děr nebo čehokoli jiného. Měly by určité druhy vesmírů tendenci generovat více potomků a vnuků, takže bychom očekávali, že nakonec bude mít většina nebo téměř všechny existující vesmíry určitý charakter? Pokud ano, mohlo by to představovat (statistické) vysvětlení toho, proč má náš vesmír takový charakter, jaký má?
Začal jsem vnímat vědecké zákony vesmíru jako něco na způsob genetické konstituce vesmíru. Pokud by se tyto vesmíry měly vyvíjet a dát vzniknout velkému množství věcí, musely by tyto vlastnosti, jako jsou vědecké zákony, mít vysoký stupeň dědičnosti. To znamená, že ať už by se při zrození potomka vesmíru udály jakékoli změny, abychom použili tento biologický jazyk, potomek by musel mít stejnou vlastnost jako mateřský vesmír, což by znamenalo, že tato vlastnost by byla neměnná při proměně spojené se vznikem nového vesmíru, ať už by tato proměna byla jakákoli a způsobila by jakékoli rozdíly. Dalo by se tedy očekávat, že evoluční kosmologie, jak byly vyselektovány určité typy vesmírů, dá vzniknout vesmírům, které mají vědecké zákony invariantní při široké škále transformací. To znamená (podle mnou předložené teorie toho, v čem spočívá objektivita), že by dala vzniknout objektivním světům. Tato vlastnost by, řečeno biologickým jazykem, přešla v populaci vesmírů k fixaci a dalo by se očekávat, že vesmíry by byly – podle tohoto modelu v naprosté většině – objektivními světy ve smyslu, že by měly vědecké zákony, které by byly invariantní při široké škále transformací. Toto spojení mezi evoluční kosmologií a teorií objektivity, kterou jsem formuloval, mě velmi těšilo a vzrušovalo.
O Karlu Popperovi a vědecké metodě
JS: Mnozí libertariáni znají Karla Poppera díky jeho knize Otevřená společnost a její nepřátelé a vy se v knize Invariaces zabýváte některými Popperovými myšlenkami o vědecké metodě.
RN: Kniha obsahuje stránku o filozofii vědy Karla Poppera a nový argument proti jeho anti-induktivismu. Popper je známý tím, že říká, že indukci nelze zdůvodnit, že jediné závěry, které data podporují, jsou deduktivní důsledky dat a že odvozením některých pozorovacích důsledků hypotéz a ověřením, zda tyto důsledky platí, testujeme hypotézy, ale nikdy nemáme důvody se domnívat, že hypotéza, která prošla testy v minulosti, projde těmito testy i nadále. Nemáme o nic více důvodů si myslet, že bude, než že nebude, nebo že nějaká jiná dosud netestovaná hypotéza projde svými budoucími testy. Přesto Popper věří ve standardní praxi testování hypotéz za nejrůznějších okolností. Stupeň potvrzení hypotéz je podle Poppera historickou výpovědí o tom, jak přísně byla daná hypotéza testována.
Neexistuje žádná ospravedlnitelná předpověď toho, jak se hypotéza osvědčí v budoucnosti; její stupeň potvrzení je pouze historickým prohlášením popisujícím, jak přísně byla hypotéza v minulosti testována. To je Popperův názor.
Výzkumníci si dosud neuvědomovali, že pouhý popis toho, jak přísně bylo něco v minulosti testováno, sám o sobě ztělesňuje induktivní předpoklady, a to i jako výpověď o minulosti. Popper samozřejmě akceptuje obvyklé metodologické maximy o testování. Testování hypotézy za různých okolností nebo za různých podmínek představuje přísnější testování než pouhé opakování stejného typu testu za velmi podobných podmínek. Předpokládejme, že se budu zabývat určitým typem případu: barvou zvířat určitého druhu v určité zeměpisné oblasti. Hypotézou je, že všechna zvířata tohoto druhu mají stejnou barvu. Řeknete: „Dobře, ověříme to znovu.“ A já se podívám na stejném místě po jiném zvířeti stejného druhu. Vy řeknete: „Zkontrolujeme to znovu,“ a já se podívám na stejné místo. Řeknete: „Zkontrolujeme to jinde. “ A já se zeptám: „Proč?“ Přísný test je ověřování něčeho v oblasti nebo aréně, kde se v případě, že je hypotéza nepravdivá, s největší pravděpodobností ukáže její nepravdivost, vzhledem k vašim základním přesvědčením. To, že neopakujeme testy ve stejné aréně, není proto, že by se pravděpodobnost, že hypotéza prokáže svou nepravdivost v jiných arénách, zvýšila poté, co prošla testy v jedné aréně. Je to proto, že pravděpodobnost, že se její nepravdivost ukáže v této aréně, klesá poté, co v ní byla testována. Pokud by se tak nestalo, pak by nejpřísnější testování pokračovalo v téže aréně.
JS: Nebyl by důvod provádět širší škálu testů.
RN: Správně. Takže při popisu toho, jak přísně bylo něco v minulosti testováno, již při posuzování tohoto stupně přísnosti předpokládáme, že pravděpodobnost hypotézy se mění na základě toho, jak úspěšně prošla testy. Pravděpodobnost jejího falzifikátu v nějaké oblasti se mění, snižuje se na základě toho, že již prošla některými testy v této oblasti.
JS: Je to tedy důvod k většímu optimismu ohledně naší schopnosti poznávat fakta o světě, nebo důvod k pochybnostem o stávající metodologii?
RN: No, je to důvod k tomu, abychom si mysleli, že Popperova teorie je nekonzistentní. Dříve všichni říkali: „To jsou šílené důsledky, že už nemáme o nic větší důvod si myslet, že když vyskočíme z okna, že spadneme dolů, než že se vzneseme nahoru,“ nebo něco podobného. Popperovy anti-induktivní závěry byly vždy považovány za neintuitivní, dokonce směšné, ale on je strávil a jeho následovníci také. Nyní říkám něco silnějšího, než bylo dosud řečeno, totiž že jejich názor je inkoherentní. Nemohou zastávat kombinaci názorů, které zastávají: že stupeň potvrzení je měřítkem stupně závažnosti minulých testů (které prošly), že je třeba mít různorodé testy a že neexistuje žádný induktivní závěr, k němuž by se dalo kdy dospět.
JS: Takže když se s touto situací nebudou chtít smířit, je otázka, kterou cestou se vydají?
RN: Ano. Nevím, kterou část této kombinace si vyberou, ale jedné z nich se budou muset vzdát.
O Ayn Rand a epistemologii
JS: Většina Invariances se tak či onak ptá: „Co je pravda?“ Zdá se, že při zkoumání toho, jak poznáváme pravdu a k jakým druhům pravdy máme přístup, vznášíte poměrně skromné nároky na druhy poznání a druh jistoty, v něž můžeme doufat.
RN: V mé diskusi o nutných pravdách a metafyzických pravdách hraje velkou roli evoluce a já se ptám, „proč by nás evoluce obdařila tak silnými poznávacími schopnostmi, abychom věděli o všech možnostech?“. Možná nám evoluce dala jen „dostatečně dobré“ teorie, jako je euklidovská geometrie, které jsou přibližně pravdivé a dokáží nás provést světem, ale když zkoumáme dál, zjistíme, že nejsou přísně vzato přesné. Tato otázka o kognitivní kapacitě souvisí s jedním segmentem libertariánského hnutí: s tím, které je značně ovlivněno Ayn Rand, které má axiomy jako zákon identity, „A je A“ a podobně, z nichž podle nich vyplývají závěry, o nichž si většina lidí jinde ve filozofii myslí, že z těchto logických pravd nevyplývají. Beru evoluci velmi vážně a myslím si, že schopnosti, které máme, včetně schopnosti pochopit pravdu, byly silně formovány, neřku-li vytvořeny, evolucí. Mohli byste se tedy zeptat: „Proč tedy máme tak silné schopnosti, které nám dávají tyto nutné pravdy, a ne pravdy, které platí zhruba a přibližně v aktuálním světě a v podobných světech. Stoupenci Randové například chápají „A je A“ nejen jako „vše je identické samo se sebou“, ale za jakési tvrzení o podstatách a hranicích věcí. „A je A a nemůže být ničím jiným, a jakmile je dnes A, nemůže zítra změnit svou povahu“. To z toho ale nevyplývá. Chci říci, že ze zákona identity nevyplývá nic o omezeních změny. Počasí je identické samo se sebou, ale neustále se mění. Využívání tohoto principu logiky, že všechno je identické samo se sebou, lidmi v randovské tradici k tomu, aby stanovili omezení pro to, jaké může být budoucí chování věcí, nebo pro budoucí povahu současných věcí, je z mého pohledu naprosto neoprávněné; je nelegitimní.
JS: Takže i když mají dobrou politiku, objektivistický přístup vás příliš naláká?
RN: Asi si znepřátelím řadu objednavatelů vašich knih, pokud jsem to neudělal už tím, co jsem řekl o Rand, ale na přitažlivosti principů neiniciování síly, které měli randisté, bylo něco zarážejícího, když zároveň pilně působili jako myšlenková policie. Odvážní podnikatelé? Ano. Ale odvážné zkoumání myšlenek? Ne.
JS: Čím to podle vás je, že lidé obecně neliberálního temperamentu přebírají klasické liberální myšlenky? Ta kombinace se zdá být záhadná.
RN: Je to záhadné. Možná to souvisí se dvěma stránkami libertariánských idejí. Jednak je tu odvaha a vzrušení z libertariánských myšlenek, nové možnosti myšlení a života ve společnosti, které otevírají, a jednak ostré a ostře zdůvodněné zbraně, které poskytují k napadání a rozbíjení jiných myšlenek. Není tedy asi překvapivé, že libertarianismus přitahuje dva odlišné typy temperamentu, z nichž každý rezonuje s jedním ze dvou různých aspektů libertarianismu.
JS: Řekl byste, že někdo jako, řekněme, [filosof jazyka] Saul Kripke a Ayn Rand dělají podobnou metafyzickou chybu?
RN: No, ani jeden z nich by nechtěl být řazen k tomu druhému, ale každý z nich nám přisuzuje schopnosti intelektuálního chápání nad rámec toho, co máme dobrý důvod si myslet, že nám evoluce dala.
JS: I když se také zdá, že naprostá většina našich kognitivních schopností, dokonce i těch, o kterých příliš nepochybujeme, sahá za hranice toho, co bychom mohli očekávat, že bude nutné pouze k přežití a reprodukci.
RN: No, je možné, že nemáme tak dobrou představu o tom, co je potřeba k přežití a reprodukci a co dává člověku distinktivní výhody v přežití a reprodukci. Může jít o velmi jemné věci. Různé studie v behaviorální ekologii zvířat neustále odhalují překvapivé funkce věcí, o kterých si lidé dříve mysleli, že vůbec žádné funkce nemají, a překvapivé způsoby, jak je chování optimální nebo blízké optimálnímu, i když se ve skutečnosti nezdálo, že by plnilo důležitou funkci. Je tedy ještě hodně věcí, které se musíme dozvědět.
O vědomí
JS: Rád bych se krátce zastavil u vašich myšlenek o vědomí. Říkáte, že vědomí je nebo může být procesem prolínání informačních proudů v mozku.
RN: Ano.
JS: Proč to musí být vědomé? Proč by mělo existovat něco, co je jakoby zevnitř, aby se informace takto spojovaly?
RN: Protože je to proces, který nás uvádí do užšího kontaktu s tím, jak se věci ve světě mají, takže můžeme přesněji přizpůsobit své chování konturám věcí ve světě, a také je to proces, díky němuž se můžeme blíže nebo vzdáleněji zaměřit na aspekty světa.
JS: Narážíte tím na svou teorii „zoomovacího objektivu“, podle níž se různé části světa dostávají do „středu pozornosti“.
RN: Přesně tak.
JS: Někteří však říkají, že pokud jde o vysvětlení fyzikálního chování systému, a dokonce i „přizpůsobení“ tohoto chování světu, nikdy byste se nemusel odvolávat na nějaký subjektivní charakter, který stojí za tímto chováním. Je tento druh námitky prostě mylný?
RN: Ne, myslím, že to není špatná námitka, ale je otázkou, zda na ni lze odpovědět. Jednou z možností je, že se nemusíte odvolávat na nějaký „subjektivní charakter“, ale že se musíte odvolávat na jevy a kauzální procesy, které jsou „emergentní“ ve smyslu „neredukovatelné na obecné zákony, které platí i pro nevědomé procesy“. Mohli byste tedy říci, že se nemusím odvolávat na vědomý aspekt věcí, abych vysvětlil toto chování. Mám kauzální zákon, který ho vysvětluje. Ale tento kauzální zákon je zákonem, který se vztahuje na určité druhy složitých systémů a není odvoditelný ze souhrnu kauzálních zákonů, které se vztahují na jednodušší systémy. Takže v tomto smyslu nemáme jednotnou vědu, ale kauzalitu máme všude. A v jistém smyslu lze říci: „Kdyby to nebylo vědomé, tak by se to nedělo“. To znamená, že vědomí vyznačuje přítomnost zvláštních kauzálních vlastností, které nejsou redukovatelné na obecnější vlastnosti.
JS: Pokud je tomu tak, měli bychom očekávat, že fyzikové, až se dostanou k dostatečně jemným zařízením typu CAT-scan, budou mystifikováni chováním mozkových stavů?
RN: To je dobrá otázka. Pokud je to tak, pak ano, pokud se dostanou k dostatečné úrovni detailu.
JS: Takže je to přinejmenším v principu testovatelná teorie. Možná se někdy dozvíme, zda má vědomí tento zvláštní charakter. A i kdyby se ukázalo, že tomu tak není, je to stejně zajímavý výsledek.
RN: Přesně tak.
O relativismu a levicové akademii
JS: Hned v první kapitole, kde mluvíte o relativismu a absolutismu, poznamenáváte, že přesvědčení lidí o tom, že pravda je buď relativní, nebo absolutní, obvykle odráží to, jak chtějí, aby věci byly. Na druhou stranu vy jste zřejmě dospěl k závěru, že pravda možná není tak absolutní, jak byste si přál. Co byste rád ukázal a co si myslíte, že jste ukázal?
RN: No, za prvé, pravda není mezi lidmi společensky relativní. Neliší se podle rasy, pohlaví, sexuálních preferencí ani ničeho podobně sexy. Ale když jsem začal přemýšlet o velmi odlišných prostředích ve vesmíru s velmi odlišnými druhy bytostí, které by v nich mohly žít, a uvědomil jsem si, že by mohly mít, abych použil výraz z knihy, různé vlastnosti pravdy, různé vlastnosti víry, na nichž závisí jejich úspěch v jednání, překvapilo mě to. Nechtěl jsem tedy, aby prošel standardní argument, který říká, že relativismus je inkoherentní. (Tento argument zní: „Ale co samotná relativistická pozice? Má být její pravda absolutní, nebo relativní? Pokud absolutní, co je na ní tak zvláštního? Proč nemohou existovat jiné absolutní pravdy? Je-li však její pravdivost pouze relativní, proč bych jí měl věřit?“). Kdysi jsem tento argument používal, stejně jako mnozí z nás ve filozofii. Ale pak mě napadlo, že by bylo zajímavější, kdyby relativismus byl koherentní, ale nepravdivý. Pak by nerelativismus popíral něco koherentního a měl by popperovský empirický obsah. Tak jsem se pustil do pokusu o konstrukci koherentního relativismu, abych ukázal, že je falešný. Když jsem se pak dostal k těm různým druhům bytostí jinde ve vesmíru a zjišťoval, zda by pravda mohla být relativní mezi námi a jimi, nemluvě o bytostech v jiných možných světech, zdálo se, že ano, možná by mohla být. Neměl jsem žádný zásadní vlastí zájem na tom, jestli to tak je, nebo není; jen mě abstraktně zajímalo, zda by to tak mohlo být.
JS: Nevidím mnoho poststrukturalistů, kteří by se utěšovali myšlenkou, že by marťané v nějakém jiném modálním kontextu nemuseli mít stejnou pravdivostní vlastnost jako my.
RN: To je pravda. Jiná forma relativismu, kterou beru vážně a považuji ji za velmi zajímavou, není sociální relativismus. Zařadil jsem ho blízko k začátku kapitoly, i když obsahovala technický materiál o kvantové mechanice. Domnívám se, že kvantová mechanika a teorie relativity nám mohou ukázat překvapivý relativismus ohledně pravdy, že je relativní vzhledem k času a místu, a to na základě empirických výsledků. To je zajímavé a překvapivé možné spojení mezi filozofií a vědou.
JS: Zdá se, že v této části knihy říkáte, že nejen budoucnost není napsaná, ale i minulost je trochu rozmazaná.
RN: To je pravda.
JS: Trochu mi to připomíná větu, kterou pronesl O’Brien v 1984, že minulost nemá skutečnou existenci, pokud nemáte důkazy, že se stala tak, jak se stala. Kdo ovládá přítomnost, ovládá i minulost.
RN: No, já nepředkládám verifikacionistický názor. Ve skutečnosti nemusíte mít důkazy. Ale minulé události musely způsobit nějaký současný rozdíl, ať už o tomto rozdílu (jste) schopni vědět, nebo ne.
JS: Dovedu si představit, že mnoha lidem by to připadalo silně neintuitivní. I kdyby po události, která se stala před milionem let, nebyla ani stopa, řekli by, že je faktem, zda se stala, nebo ne. Vy říkáte, že nemusí existovat věcný fakt.
RN: Ano, nyní nemusí existovat fakt o věci. Chci spojit to, že je něco pravdivé nyní, s tím, že je to určitelné nyní.
JS: Musí se tyto dvě věci nutně překrývat?
RN: Ne nutně, ale tvrdím, že plodným a zajímavým pojmem je determinovanost. Pravda, která se od ní osvobozuje, je nevědecká fikce.
JS: Jak ale říkáte, i kdyby byla pravda v tomto smyslu relativní, není to to, co mají postmodernisté a jim podobní na mysli, když říkají, že „pravda je relativní“.
RN: V knize je oddíl o tom, proč se lidé zajímají o relativismus, proč relativisté chtějí, aby to byla pravda, a jiní ne. To je ale psychologická spekulace, která se dívá za filozofický nesouhlas na různé druhy motivace, které lidé v něm mají.
JS: To je myšlenka, že empirické důkazy jsou tak drtivě ve prospěch kapitalismu, že relativismus je posledním záchvěvem akademické levice.
RN: Správně, přitažlivost [Thomase] Kuhna, který jako by umožňoval lidem říkat: „Ty máš své paradigma, já mám své“.
JS: Vytrácí se tento druh akademiků? Těžko říct, na newyorské univerzitě máme stále několik houževnatých marxistů.
RN: Posouvají se dál. Literární věda je plná toho, co se z marxismu v různých podobách stalo. V knize The Examined Life (1989) jsem napsal (s odkazem na akademickou levici na univerzitách): „Marxismus se opakuje, poprvé jako tragédie, podruhé jako fraška“.
JS: Jsou na katedře angličtiny méně nebezpeční než na katedře politiky a filozofie?
RN: No, myslím, že ano, protože jejich studenti se nedostávají na tolik mocenských pozic a tak dále. Jak to vypadá na newyorské univerzitě, kde působíte? Jak lidé reagují? Ozýváte se? Jsou si lidé vědomi vašich názorů na věci týkající se libertariánských otázek?
JS: No, osobně se snažím nebýt tím jedním nesnesitelným člověkem v každé třídě, který toho ví velmi málo, ale rád se poslouchá. Zjistil jsem však, že si nemohu pomoci a občas se ozvu, když se objeví, zejména levicově orientovaní profesoři, kteří nabyli dojmu, že mohou učit svůj velmi idiosynkratický názor a vědí, že nenarazí na žádnou opozici. Jako v případu Kitty Genovese, kdy se všichni rozhlížejí kolem sebe a nikdo jiný nic nedělá, takže to musí být v pořádku. Pak mám pocit, že musím alespoň dát najevo, že to nejsou názory, se kterými každý rozumný a slušný člověk jen souhlasí a přikyvuje. Ale to jsou vlastně kurzy politiky. Zdejší katedra filozofie je v tomto ohledu velmi dobrá. Například na mě udělalo dojem, jak rozumně a přímočaře se Frances Kamm vypořádávala s námitkami, které jsem vznesl, když jsem chodil na její hodiny bioetiky.
RN: Ano, je to vynikající filozofka, která velmi vážně dbá na kvalitu argumentů. Je rozdíl mezi lidmi, kteří se chtějí setkat s argumenty, i když s jejich závěry nesouhlasí, a těmi, kteří chtějí argumenty odmítnout pohrdáním nebo opovržením, aby se třída nad těmito argumenty nezamýšlela a nebyla v pokušení je přijmout. Tito profesoři pravděpodobně stejně nevědí, jak na argumenty odpovědět.
Nozick: Origins
JS: V The Examined Life jste uvedl, že libertariánskou pozici, kterou jste zastával v knize Anarchie, stát a utopie, považujete za „vážně neadekvátní“. Ale v Invariances je několik míst, kde se zdá, že naznačujete, že tam prosazovaný názor považujete, alespoň v obecné rovině, za libertariánský. Mohl byste nyní opět sám sebe označit slovem na L?
RN: Ano. Ale nikdy jsem se nepřestal tak označovat. V The Examined Life jsem ve skutečnosti říkal, že už nejsem tak tvrdý libertarián jako dříve. Ale zvěsti o mém odklonu (či odpadnutí!) od libertariánství byly hodně přehnané. Myslím, že tato kniha jasně ukazuje, do jaké míry se stále držím v obecném rámci libertarianismu, zejména kapitola o etice a její část o „základním principu etiky“. Jednou z věcí, která podle mého názoru posílila názor, že jsem libertarianismus zavrhl, byla historka o bytě [autora Love Story] Ericha Segala, který jsem si pronajímal. Víte o tom?
JS: Slyšel jsem o tom. Ta historka, která kolovala, byla o tom, že jste podnikl kroky proti pronajímateli, abyste si zajistil určitý pevný nájem?
RN: Přesně tak. Erich Segal v nájemném, které mi účtoval, porušoval cambridgeský zákon o regulaci nájemného. Věděl jsem tehdy, že když jsem se nechal iritací ze zástupce Ericha Segala dovést k tomu, abych se proti němu dovolával zákonů o kontrole nájemného, které jsem odmítal a neschvaloval, že toho budu později litovat, ale někdy člověk musí udělat, co musí.
JS: Dobírají si vás ostatní profesoři, protože jste takříkajíc „ten libertarián“? Byla to pro vás koule u nohy?
RN: Ne, na katedře filozofie určitě ne. (A vedení univerzity se ke mně chová velmi dobře.) Za mými zády na univerzitě, kdo ví, co se děje, ale do očí ne. Bylo období před několika lety, v době po vydání Anarchie, státu a utopie, kdy se pravděpodobně stalo, že můj společenský život byl poněkud omezen. Možná bylo mnoho večírků, na které jsem nebyl zván, protože lidé pohrdali názory v mé knize. Ale pokud ano, tak jsem si toho v té době příliš nevšiml.
JS: Ani studenti nebyli příliš nepřátelští?
RN: Aha, to je něco jiného. Harvardští postgraduální studenti na přelomu šedesátých a sedmdesátých let byli centrem aktivit SDS [Pozn. k překladu: Students for Democratic Society, sdružení levicových studentů] na kampusu. Já jsem tu byl dva roky jako docent, pak jsem odešel a dva roky jsem působil na Rockefellerově univerzitě a vrátil jsem se v roce 1969, když mi bylo 30 let, jako plný profesor. V předchozím semestru obsadili studenti hlavní administrativní budovu univerzity; jejich okupaci ukončil policejní zásah. Pocity byly vyhrocené. Vyhlásil jsem kurz, který byl otištěn v katalogu pod názvem „Kapitalismus“ na katedře filozofie. Popis kurzu zněl „morální zkoumání kapitalismu“.
JS: Aha. Dovedu si představit, že studenti očekávali něco úplně jiného, než se jim dostalo.
RN: Přesně tak. Nějak se rozšířila fáma, nebo možná viděli, jaké knihy tam byly v oddělení učebnic v knihkupectví, kde kromě něčeho od Marxe a nějaké socialistické knihy byli Hayek a Mises a Friedman. Takže za mnou na začátku semestru přišel jeden postgraduální student a říká: „Nevíme, jestli budete schopen tenhle kurz vést.“ Byl to postgraduální student filozofie. „Jak to myslíte?“ zeptal jsem se. On řekl: „No, budete říkat věci…“ a něco zamumlal ve smyslu že, „v hodině může docházet k přerušování nebo demonstracím.“ A já jsem řekl – bylo mi tehdy, nezapomeňte, třicet let – a řekl jsem: „Jestli budete rušit můj kurz, tak vás nakopu do zadku.“ A on na to: „Berete si to velmi osobně!“
[smích]
Řekl jsem: „Je to můj kurz. Jestli chcete rozdávat letáky před dveřmi učebny a říkat lidem, že nemají na kurz chodit, tak to je v pořádku. Nedovolím vám ale, abyste vyrušovali uvnitř učebny“. Řekl: „Ano, dobře, můžeme rozdávat letáky.“ Čas plynul a první týden, druhý týden se nic nedělo. Tak když jsem ho potkal na chodbě, zeptal jsem se: „Kde jsou ty letáky?“ On odpověděl: „No, víte, my máme hodně práce, máme v těchto dnech hodně věcí na práci.“ Řekl jsem mu: „Už jsem volal své matce, která žije na Floridě, a řekl jsem jí, že budu letákován na Harvardu, tak co to je!“ Ale nikdy se nic nestalo.
JS: Uvažoval jste o tom, že byste se znovu věnoval politické filozofii, nebo jste o ni víceméně ztratil zájem?
RN: Přemýšlel jsem o tom, ale není to na dalším místě mého programu. V nadcházejícím roce, po sedmi letech práce na abstraktní knize Invariances, jsem chtěl přemýšlet o věcech, které mi připadají konkrétnější. Protože o tématech přemýšlím prostřednictvím výuky kurzů o nich, letos na podzim povedu kurz filozofie dějin. Bude strukturován podle otázek o vysvětlování, kauzalitě atd. v kontextu případové studie o ruské revoluci. Přednáším ho společně s profesorem historie.
Bude to zajímavé; četl jsem o tom poslední dobou hodně materiálů. A na jaře povedu kurz společně s profesorem na katedře slovanských jazyků o Dostojevském a jeho filozofických myšlenkách a o rozdílu, který vzniká, když jsou filozofické myšlenky prezentovány v beletristických dílech, a ne v diskurzivní próze.
JS: Je nějaká šance, že by se to dostalo do tisku?
RN: No, to záleží na tom, s jakými nápady přijdu.
JS: Jaký máte z této nové knihy pocit? Jste s ní spokojen?
RN: Velmi. Myslím, že z mých šesti knih jsou intelektuálně nejzajímavější tři: Anarchie, stát a utopie, Philosophical Explanations a Invariances.
JS: A ta, která je úplně nejvíc strhující?
RN: [směje se] Je to troj-remíza.
Původní článek v angličtině najdete zde.
Přeložil: Jan Mošovský